《网络的财富：社会生产如何改变市场和自由》（中文版）(在线阅读) 第八章第一节

自由主义政治理论的文化自由

功利主义和基于权利的自由主义政治理论与文化的关系蛮蹊跷的。自由主义理论的两个主要流派都对他们所关注的自主个体做出了一系列假设。人们认为个人是理性的、知识渊博的，至少知道什么对自己有益。人们认为他们在与他人交往之前具有推理能力和一套偏好。政治理论进而关注尊重具有此类特征的个人自主权的政治结构。在政治领域，这种个体概念最容易在多元理论中看到，这些理论要求集体决策机构明确哪些是个人或自愿团体已经形成的偏好。

对于这类自由主义政治理论来说，文化是一个神秘的范畴。很难用容易接受的术语来描述它如何发挥作用，即个人的理性和对自身利益的偏好被视为预先存在且独立于社会。文化概念需要这些个体之间持有一些共同意义的内容。即使是关于文化含义的最简单的直观概念，也会将这种共同的意义框架视为任何个人存在之前就存在的社会过程的结果，并部分构建个人在社会或政体中共同协商生活时所能提出的内容。融入某种文化是解读个体间任何交流中所涉及的利害关系的先决条件。作为一种文化存在，形成和变化的部分潜意识的、终生的动态社会过程很难融入集体决策模型，该模型侧重于为作为政治意愿承载者的个体离散参与者设计一个话语平台。当人们将个人意志视为独立、稳定、且纯粹由内部产生的时候，就更容易树立对个人意志的尊重。如果人们认为个体意志在某种未指明的程度上已经根植于与他人关于个体价值和偏好的交换之中，那么这样做就更加困难。

当然，文化已经被纳入政治理论，成为批判自由主义的核心部分。自从马克思第一次写下“宗教……是人民的鸦片”以及“呼吁他们放弃对自身状况的幻想，就是呼吁他们放弃一种需要幻想的状况”以来，文化政治就一直是批判理论的主要内容。[1]二十世纪出现了各种各样的批评，从文化马克思主义到后结构主义，再到后现代主义。然而，许多主流自由主义政治理论选择忽视而不是回应和适应这些批评。例如，在《政治自由主义》中，罗尔斯承认合理多元主义的“事实”——存在着坚持并合理地持有相互竞争的综合学说的群体——并致力于将政治多元主义作为处理不可调和的分歧的一种方式。这使得综合学说的形成以及使其变得“合理”的信仰体系对于自由主义理论来说成为一个黑箱。这可能是一种在最广泛的抽象层次上分析正式政治制度结构的适当策略。然而，它却使自由主义政治理论无法处理在黑箱中运作的更细致的政策问题。

从实际问题上讲，将文化视为黑匣子会使政治理论无法成为根据其自身的政治价值观来诊断社会实际生活状况的机制。这与形式上的自治概念使得持有这种概念的人无法诊断实际生活中的自治条件完全相同。想象一下，如果我们得到启示，安东尼奥·葛兰西霸权理论的粗略版本在描述社会学上是完全正确的。事实上，统治阶级确实有意识地成功地操纵文化，以使被压迫阶级顺从。那么，继续证明持有这样一种关于政治制度或自治的立场是困难的，这种立场将文化，或者甚至是宗教等合理持有的综合教义的狭义子集是如何形成的问题视为一个黑匣子。如果一个客观的观察者能够指出一个外部于个人并作用于个人的社会过程是个人持有这种意志的原因，那么将对自主选择的尊重视为对个人意志的尊重将非常困难。如果从描述上来说，这些信仰和偏好本身是某些群体对其他群体操纵的产物，那么就很难将一个人的政治设计要求集中在允许人们表达、争论并最终对其进行投票的公共进程上。

当然，问题并不在于葛兰西的描述是否正确，也不在于任何广泛的文化批判理论作为描述性事物是否正确。忽视文化的自由主义理论无法回答现实世界中出现的一些问题，也无法对个人和政体产生真正的影响。有一系列社会学、心理学或语言学描述可以将一个社会的文化描述得或多或少符合自由主义对个人和集体自决的关注。一些这样的描述性文化理论可以为我们提供足够的关于文化作用的依据，从而从政治理论的角度诊断文化生产系统的吸引力。这并不要求自由主义理论放弃个人作为政治道德主张的承担者。它并不要求自由主义政治理论重新关注文化而不是正式的政治制度。然而，它确实要求自由主义理论至少能够从自由主义政治理论的角度来诊断一个社会实际文化生活中的不同条件，看它们是否更有吸引力或更没有吸引力。

协商自由主义理论对文化的解释努力为这种洞察提供了最明显的来源。这些政治理论致力于发展文化概念及其与自由主义的关系，正是因为它们至少需要个体之间的相互理解，而如果没有某种文化概念，这一点就无法充分解释。在尤尔根·哈贝马斯的著作中，文化起着相互理解的基础的作用。作为“人际可理解性”的基础，我们看到文化在布鲁斯·阿克曼 (Bruce Ackerman) 的著作中发挥了这样的作用，他认为文化适应是自由对话的必要条件。他认为，“文化一致性”是儿童成为自由公民的先决条件：它使他们能够“交谈”并捍卫自己的主张，没有这种交谈就不可能进行自由对话。[2]迈克尔·沃尔泽认为，“在道德问题上，争论只不过是对常识的诉求。”[3]威尔·金里卡 (Will Kymlicka) 认为，对于个人自主权而言，“自由涉及在各种选项中做出选择，而我们的社会文化不仅提供这些选项，而且使它们对我们有意义。”反过来，社会文化是一种“传统和惯例的共享词汇”，它“体现在社会生活中[，]体现在制度上——在学校、媒体、经济、政府等。”[4]所有这些框架中的共同意义一定不仅仅意味着对他人话语的简单理解。它提供了一个共同的基线，它本身在那一刻并不是对话或探究的主题，而是对话和探究发生的背景。 例如，哈贝马斯将生活世界定义为“背景知识”，清晰地阐述了文化的这一作用：

生活世界以一种不受中介的确定性包围着我们，我们的生活和言语都与生活世界息息相关。这种渗透性很强但又很潜在、不被注意的交流行为背景的存在，可以说是一种更强烈但却不完善的知识和能力形式。首先，我们不由自主地运用这些知识，甚至没有意识到我们拥有这些知识。背景知识之所以能以这种方式获得绝对的确定性，甚至从主观的角度增强了它的认识论质量，恰恰是由于这种属性剥夺了它作为知识的一个构成特征：我们利用这种知识，却没有意识到它可能是错误的。由于所有知识都是有误的并且众所周知，因此从严格意义上来说，背景知识根本不代表知识。作为背景知识，它缺乏受到挑战的可能性，即缺乏被提升到可批判的有效性主张的水平。人们只有将其从一种资源转化为一个讨论话题才能做到这一点，此时 - 当它被主题化时 - 它不再充当生活世界的背景，而是在其背景模态中瓦解。[5]

换句话说，我们对意义的理解——我们是怎样的、他人是怎样的、应该是什么——在很大程度上是我们与他人分享的未经审查的假设，并且在与他人交流时援引这些假设。这并不意味着文化是虚假意识的一种，也不意味着背景知识不能被理性地审视，否则就会破坏自由主义个人或政体的可能性或连贯性。但它确实意味着，在任何特定的时间、在任何特定的背景下，都会有一些历史偶然的信念、态度以及社会和心理条件，在正常情况下这些信念、态度以及心理条件将未经审查，并构成未经审查的对话基础。文化可以通过批判性审视进行修正，此时它不再是“常识”，而成为有争议的假设。 尽管如此，一些未经审查的常识对于我们进行可理解的对话是必要的，这种对话不会一直绕圈子，也不会挑战对话中提出的假设。

在此框架中，我们谈的是文化，而不是所谓的命运。因为它不会预先决定我们是谁，我们能成为什么人或做什么，也不是一件固定的制品。它是构成文化的人们之间动态互动过程的产物。它是一个意义框架，我们不可避免地必须在其中生活和交流，并且我们总是在协商其条款、限制和可供性。文化之外没有别的选择。一个古老的意第绪语民间故事讲述了一位天真的拉比，为了安全起见，他把一张十卢布的钞票放在他的《托拉》副本里，放在“不可偷盗”诫命的那一页。同一天晚上，一个小偷潜入了拉比的家，拿走了十卢布的钞票，并在写有“爱邻如己”十诫的地方留下了一张五卢布的钞票。拉比和小偷有着共同的文化框架（我们也是如此，跨越文化鸿沟），通过这一框架可以理解他们的各种行为；事实上，如果没有这一框架，他们的行为将是不可理解的。这个故事提供了一种文化、权力和自由的理论，这种理论比批判理论更符合自由主义政治理论，但它也提供了一种关于文化在人际关系中的作用的概念，这种概念提供了足够的摩擦力或粘度，使文化中的意义建构能够在自由主义政治理论的核心关注中发挥作用。他们的行动一部分是战略性的，一部分是沟通性的——也就是说，在某种程度上，他们试图强制实现某种结果，在某种程度上，他们试图与对方进行对话，以达成共同接受的结果。拉比将十卢布钞票放在圣经里，是为了给假定的小偷留下深刻印象，让他把钱留在原处。他无法通过将钱锁在保险箱中来对小偷施加压力，因为他没有保险箱。相反，他呼吁统治社会中的共识和权威来说服小偷。相反，小偷可以亲手拿走十卢布的钞票而不放回原处，但小偷没有这样做。小偷与拉比进行了同样的对话。在某种程度上，小偷为自己偷盗五卢布的行为作辩解。在某种程度上，小偷在抵制拉比的权威——不是通过拒绝让拉比成为特权专家的文化，而是通过玩犹太法典辩论游戏。不过，参与对话是有代价的。小偷必须留下五卢布的钞票；而不是拿走全部的。

在这个故事中，文化可以被解读和操纵，但并非没有限制。有些举动可能在文化框架内有效并能改变它；框架之外则不会。另一方面，文化的实践力量并非蛮力。它无法强制产生结果，但可以对人们（无论是个人还是政体）认真考虑采取的一系列行为产生真正的吸引力。讲故事的人依赖于听众对于论点或交流行为有限的文化理解。这个故事利用了文化的开放结构以及听众的共同文化信念，即偷窃是一种武力行为，而不是正义的诉求；从事偷窃的人并不认为自己从事的是合法的、可辩护的行为。拉比一开始就很天真，但小偷的争论与我们对偷窃行为本质的理解完全相反，就像拉比的争论一样，只是方向相反。小偷、拉比和讲故事的人都参与制定和修改了诫命的含义。

文化通过文化背景下的个体行为而发生变化。在干预之前具有一种含义的信念、主张和交流动作，可能会由于同一文化环境中的其他参与者采取的其他动作而开始发生含义转变。我们不需要采用任何现有的成熟的文化模因理论（如理查德·道金斯的理论或巴尔金将其作为意识形态理论的政治改编），就可以接受这样的观点：文化是通过人与人之间的交流而创造出来的，文化对人们可以互相说什么以及这些说什么会被如何接受具有一定的影响，文化作为人类互动中创造意义的平台，其参数会随着时间的推移而改变。 文化变革如何进行、由谁进行、以何种程度进行完美复制或微妙（和不那么微妙）的变化，成为决定文化变革速度和方向的重要因素。随着时间的推移，这些变化改变了个人必须使用的平台，以理解他们所处的世界，并使对话的参与者能够就他们所共享的世界以及它可以和应该走向何方进行清晰的交流。文化是历史背景下特定人群的社会事实。 作为社会事实，文化既限制又促进信仰和立场的发展、表达和质疑。例如，是否以及如何在公立学校教授达尔文主义是美国广大地区一个活跃的政治问题，并且表现为一场关于进化论是否“仅仅是一种理论”的争论。种族隔离是否应在这些学校实行，已不再是一个可行的甚至是可以想象的政治议程。达尔文主义和种族隔离的不可取性之间的区别不在于一个在科学上是正确的，而另一个不是。不同之处在于，前者不是社会大部分人的“常识”，而后者则属于“常识”，不再需要详细的社会学和心理学研究来证明，就像最高法院在布朗诉教育委员会案中判决的那样，教育隔离本质上是不平等的。

如果文化确实是我们形成未经审视的常识的一部分，那么它在构建世界状态的意义、选择的可用性和可取性以及话语的组织方面发挥着重要作用。文化如何构建（以及通过它如何构建意义和基本的对话动作）的问题变得与自由主义政治理论密切相关。在固定文化的“斯库拉”（通过等级森严、集中的权力来控制其发展和解读）与完全开放文化的“卡律布狄斯”（其中，没有任何东西是固定的，一切都是可以争夺的，无法为意义和相互理解提供任何支撑）之间，围绕文化的生产和使用存在着广泛的实际社会和经济安排。当我们从自由主义理论的角度来评估各种安排的吸引力时，我们会得出一个已经熟悉的权衡和一个已经熟悉的答案。就像自治和政治话语的情况一样，从自由主义对个人自由和民主参与的承诺的角度来看，个人有更大的能力参与创造他们所处世界的文化意义是有吸引力的。正如我们已经考虑过的两个领域一样，出现了反巴别塔论：过多的自由去挑战和重塑我们自己的文化环境将导致缺乏共同的意义。然而，正如上述两个案例一样，对过于活跃的意义构建社区的担忧可能被夸大了。从自由主义政治承诺的角度来看，放松好莱坞和电视对当代文化的主导地位可能代表着一种渐进的进步。它将使文化更加透明，从而增强批判性反思的能力，并为参与文化创造、为其插入个人注释以及在共同主题上创造共享变体提供更多机会。